Bloom e la Bibbia ebraica

di Giuseppe Zuccarino

L’idea dell’opportunità di una considerazione della Bibbia dal punto di vista letterario ha trovato negli ultimi decenni diversi sostenitori, tra i quali, per limitarci all’ambito dei critici di lingua inglese, possiamo ricordare ad esempio Northrop Frye1. Recentemente, ad essi è venuto ad aggiungersi, nella sua maniera energica e provocatoria, anche Harold Bloom. Nel periodo 1987-88 un suo ciclo di conferenze, successivamente pubblicato col titolo di Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi2, si apriva appunto con una trattazione riguardante la Bibbia ebraica, e in particolare il testo jahvista e i libri di Geremia e Giobbe. Ma è soprattutto in un ulteriore volume, Il Libro di J3, del 1990, che Bloom ha evidenziato il suo particolare modo di affrontare quest’opera capitale della nostra tradizione.

Il libro del critico americano (che si avvale anche del lavoro di traduttore dall’ebraico svolto da David Rosenberg) esordisce ricordando, in maniera didascalicamente opportuna, che la Bibbia ebraica si distingue da quella cristiana non solo per il fatto abbastanza ovvio che non include il Nuovo Testamento, ma anche per una diversa organizzazione interna (cioè la suddivisione in tre parti: Torah o Legge, Nevi’im o Profeti e Kethuvim o Agiografi, da cui l’acronimo Tanakh per indicare la Scrittura ebraica nella sua globalità); a ciò si aggiungono le differenze che riguardano le denominazioni e l’ordine di successione dei vari libri. In considerazione di ciò Bloom, non senza ironia, suggerisce ai lettori ebrei di designare la loro Bibbia «come il Testamento Originale, e l’opera cristiana come il Testamento Tardivo, perché, in fin dei conti, tale esso è, un’opera di revisione che tenta di sostituire un libro, la Torah, con un uomo, Gesù di Nazareth»4.

Con il titolo Il Libro di J, Bloom e Rosenberg indicano «quello che gli studiosi concordano nel ritenere il filone più antico nel Pentateuco, probabilmente compilato a Gerusalemme nel X secolo a. e. v.»5. Si fa qui dunque riferimento alla cosiddetta «ipotesi documentaria», avanzata nell’Ottocento da vari studiosi (il più noto dei quali è Julius Wellhausen) e sostanzialmente accolta e sviluppata nel secolo successivo. A partire dal rilievo di una serie di fenomeni testuali (episodi raccontati più volte in forma diversa, discordanze di nomi o di particolari rilevanti, ecc.), si è giunti infatti a considerare il Pentateuco, quale oggi lo leggiamo, come il risultato di un collage di documenti diversi, in parte ancora distinguibili e isolabili l’uno dall’altro. Essi, come ricorda Richard Elliot Friedman, sono stati contrassegnati dai bibliologi con apposite sigle: «Il documento associato al nome Jahweh fu denominato J, quello in cui la divinità era nominata semplicemente come “Dio” (in ebraico Elohim) fu chiamato E; il terzo, di gran lunga il più ampio e quello che conteneva il maggior numero di parti legali e si soffermava su argomenti relativi ai ministri della religione, fu denominato P (dal tedesco Priesterkodex, “codice sacerdotale”), e quello rintracciato soltanto nel Deuteronomio, D»6.

Bloom, significativamente, preferisce riferire tali sigle agli autori dei testi piuttosto che ai testi medesimi. Per lui, dunque, «J sta per l’autore, lo Jahvista», che ritiene vissuto «presso o ai margini della corte del figlio e successore di Salomone, il re Roboamo di Giuda, sotto il quale, subito dopo la morte di Salomone nel 922 a. e. v., il regno di suo padre crollò»7. Altrettanto precise sono le ipotesi avanzate sullo status di J, per esempio quella che non si trattasse di uno scriba professionista, bensì di un rappresentante, colto e raffinato, della corte reale. «Ma la mia ipotesi prima – asserisce un po’ a sorpresa il critico – è che J fosse una donna, e che essa abbia scritto per i suoi contemporanei in quanto donna»8. Non solo, quindi, può dirsi ormai dissolta l’immagine, cara alla tradizione ebraico-cristiana, di Mosè come autore unico del Pentateuco, ma addirittura il più antico (o uno dei più antichi) tra gli scrittori biblici assume le singolari e perturbanti fattezze di una dama di corte9.

Ci si chiederà, com’è ovvio, su quali argomenti si fondino le supposizioni di Bloom. La risposta del critico non si fa attendere: «Consapevole come sono che la mia concezione di J sarà respinta come un’utopia o invenzione letteraria, comincerò facendo rilevare che tutte le nostre idee sulla Bibbia sono invenzioni dottrinarie o fantasie religiose, in generale al servizio di scopi alquanto tendenziosi. Avanzando l’ipotesi che J fosse una donna, perlomeno non farò gli interessi di nessun gruppo religioso o ideologico. Tenterò piuttosto di dar conto, attraverso i miei anni di esperienza come lettore, della crescente sensazione che ci siano sorprendenti differenze tra J e ogni altro scrittore biblico»10. Con un’analoga argomentazione, e cioè – per riprendere la formula usata dall’autore stesso – «su basi estetico-intuitive», viene motivata la collocazione cronologica di J, nel cui testo pare a Bloom di avvertire le tracce di «una primigenia freschezza che precede ampiamente tutte le altre voci del Pentateuco»11. Come si vede, è in causa un singolare procedimento di affermazione per autorità, in cui non si tratta di offrire delle prove ma semplicemente di avanzare delle ipotesi, lasciando poi libero il lettore di accettarle o respingerle.

La disinvoltura bloomiana si spiega anche col fatto che egli intende porsi al di fuori di ogni problematica non solo scientifica ma anche religiosa: «Personalmente, non credo che la Torah sia la Parola rivelata di Dio più di quanto lo siano la Divina Commedia di Dante, il Re Lear di Shakespeare o i romanzi di Tolstoj, opere tutte paragonabili per sublimità letteraria»12. In quest’ottica, proprio i tratti più tipici e provocatori del testo di J, quelli che secondo il critico americano hanno indotto il tardivo redattore del Pentateuco a censurarne dei passi o comunque a moderarlo attraverso la commistione con gli altri documenti biblici, acquistano particolare interesse, e giustificano il tentativo di isolare il «Libro di J» assumendolo come un’opera letteraria autonoma.

La sua autrice, che Bloom considera lontana da preoccupazioni di ordine propriamente storico e teologico, gli appare dotata, dal punto di vista stilistico, di una forte personalità: «Arcana, ingannevole, sublime, ironica, una visionaria di incommensurabilità, e pertanto la diretta antenata di Kafka e di ogni scrittore, giudeo o gentile, condannato a lavorare nella maniera di Kafka»13. Tra i vari aspetti dello stile di J, il più sottolineato è quello dell’ironia o addirittura della comicità, che il critico ritrova un po’ dappertutto nel testo, a cominciare dai famigerati antropomorfismi nella raffigurazione di Jahveh. Questi viene infatti presentato come un Dio imprevedibile, pronto a soffiare il suo alito nelle narici dell’Adamo da lui plasmato con l’argilla, ma anche a minacciare di scagliarsi contro gli Ebrei se si avvicineranno troppo al Sinai, pronto a cibarsi di vitello arrosto e cagliata sotto i terebinti di Mamre, così come ad attentare senza apparente motivo alla vita del fedele Mosè. «L’atteggiamento di J nei confronti di Jahveh – riassume Bloom – somiglia più che altro all’atteggiamento di una madre un tantino guardinga, ma pur sempre orgogliosamente divertita, nei confronti del figlio prediletto che crescendo si sia rivelato benignamente possente ma anche eccentricamente irascibile»14.

Da questo trattamento bloomiano del personaggio divino si può già dedurre quello che verrà riservato ai personaggi umani, ugualmente volto ad evidenziarne in primo luogo le singolarità caratteriali o comportamentali. A questa lettura in chiave psicologizzante, su cui torneremo fra breve, se ne sovrappone però una di tipo storicizzante. Essa è legata in particolare all’ipotesi che J sia vissuta – al pari del «suo grande contemporaneo, lo Storico di corte, l’autore di 2 Samuele, con il quale ebbe un rapporto di mutua influenza»15 – nel declinante regno di Giuda ai tempi di Roboamo. A giudizio di Bloom, entrambi questi scrittori biblici deplorano la recente evoluzione della storia ebraica e guardano con nostalgia alla passata grandezza dei regni di Davide e Salomone. Ma se lo «Storico di corte» affronta direttamente l’arduo compito di celebrare le imprese davidiche, J, da parte sua, preferisce adottare una strategia obliqua, giacché, pur mettendo in scena personaggi che appartengono ad un passato ben più arcaico, assume proprio Davide quale loro modello implicito. Abramo, Giacobbe, Tamar e soprattutto Giuseppe vanno visti dunque, nei loro momenti migliori (quelli cioè di più intenso vitalismo), come approssimazioni rispetto alla figura semidivina del sovrano ebraico. Ciò spiega anche il fatto che a Mosè spetti, nel testo jahvista, un ruolo assai meno rilevante che non in quello elohista: J, per così dire, ha già scelto il suo eroe, anche se non lo nomina mai, e non ha dunque bisogno di esaltare Mosè.

Nell’insieme, si può dire che il metodo di lettura prediletto da Bloom sia quello che consiste nel tentare di fornire una caratterizzazione psicologica dei personaggi. Ne offre un esempio il modo in cui il critico si pone di fronte ad Abramo: «Che tipo d’uomo era? La sua personalità non è tanto ampiamente elaborata dallo Jahvista […] come quelle di Giacobbe o di Giuseppe (quanto poco sappiamo, o ci curiamo, della personalità di Isacco!), e tuttavia la sua natura è forte e vivida, e definitivamente nota. Il centro della sua consapevolezza è costituito da un certo scontento, un’insofferenza per come stanno le cose»16. Di natura analoga sono le considerazioni svolte a proposito di un’altra figura di patriarca: «Il Giacobbe di J è un uomo di sentimento, di acuta sentimentalità, un profeta dotato di sensibilità […], è insieme un sofferente e un sentimentale, d’infinita intelligenza nella sua ricerca della benedizione, e infinitamente incapace di coglierne i frutti»17. Gli esempi di questo particolare trattamento dei personaggi potrebbero facilmente moltiplicarsi, ma sarà sufficiente ricordare uno dei casi in cui la tecnica esegetica bloomiana si fa del tutto esplicita: «L’ellittica J non fornisce nessun ritratto psicologico o spirituale di Tamar, nessun resoconto dei suoi moventi o della sua volontà. Nessun altro autore fa come J di noi lettori altrettanti collaboratori: spetta a noi tratteggiare il carattere di Tamar e aggiungere il colore alla sua formidabile personalità»18.

Sarebbe in fondo scorretto voler giudicare da un punto di vista scientifico un libro come quello di Bloom, che rifiuta a priori tale giudizio, ma d’altro canto non si può neppure assumerlo come un’opera letteraria, o un testo di carattere divulgativo, o magari un semplice intrattenimento colto, anche se forse Il Libro di J partecipa, in vario modo, di tutti questi diversi generi di scrittura. Resta dunque la possibilità di considerarlo come un lavoro di critica letteraria. In tal caso però si dovrà constatare, con una certa sorpresa, che Bloom si limita sostanzialmente a riproporre, ancorché in forma audace ed ironica, quel metodo di lettura fondato sulla considerazione psicologica dei personaggi che il testualismo da tempo prevalente nella critica europea ed americana sembrava aver reso del tutto obsoleto e impraticabile. Diviene chiaro, inoltre, che l’ascrizione di questo autore alla tendenza interpretativa nota come «decostruzionismo» si rivela essenzialmente abusiva, e non a torto è stata rifiutata dallo stesso Bloom. Egli infatti, pur avendo collaborato, assieme agli altri critici della cosiddetta «scuola di Yale» (de Man, Miller e Hartman) e al filosofo Jacques Derrida, al volume-manifesto Deconstruction and Criticism19, e pur avendo sempre dimostrato, nei riguardi dei lavori di questi suoi colleghi, simpatia e interesse, non ha mancato di prendere le distanze da essi proprio sul piano metodologico. La prospettiva bloomiana, a giudicare dalle opere recenti, va in realtà allontanandosi sempre più dallo smaliziato e a volte aporetico testualismo tipico degli altri critici di Yale. A ciò occorre aggiungere che, per quanto ami richiamarsi a Freud, Bloom non esita di fatto a privilegiare, come si è visto, il ricorso ad una psicologia alquanto tradizionale, e applicata indifferentemente tanto agli scrittori quanto ai personaggi20.

Sembra dunque si possa dire che Il Libro di J, pur non essendo privo di una certa originalità, non offre però risultati di particolare rilievo sul piano di un rinnovamento reale dell’immagine della Bibbia, e neppure su quello – meno ambizioso ma appunto perciò più specifico – dello sviluppo o approfondimento delle teorie bloomiane in materia di letteratura. Quello che non si può escludere, tutt’al più, è che queste stesse teorie, nella loro formulazione ormai classica, consentano di spiegare anche i limiti del libro di Bloom quali effetti dovuti all’angoscia dell’influenza, di fronte ad un testo, o magari a un’autrice, che ancora oggi si rivelino particolarmente atti a suscitarla.

(1992)

1 Del quale si veda in particolare il volume del 1982 Il grande codice. La Bibbia e la letteratura, tr. it. Torino, Einaudi, 1986.

2 H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, tr. it. Milano, Garzanti, 1992.

3 H. Bloom – D. Rosenberg, Il Libro di J, tr. it. Milano, Leonardo, 1992.

4 Ibid., p. 9.

5 Ibid., p. 10.

6 R. E. Friedman, Chi ha scritto la Bibbia?, tr. it. Torino, Bollati Boringhieri, 1991, p. 20. Questo libro, cui lo stesso Bloom fa occasionalmente riferimento, offre una versione più precisa e documentata di alcune delle idee che si ritrovano nell’opera bloomiana, e fornisce un primo inquadramento riguardo alla storia e agli orientamenti attuali degli studi biblici.

7 Il Libro di J, cit., pp. 11 e 15.

8 Ibid., p. 15.

9 Poiché Bloom dichiara più oltre di essersi formato solo recentemente la convinzione che J sia una donna (e in effetti in Rovinare le sacre verità si parlava ancora soltanto dell’«autore J»), sarà forse opportuno ricordare che nel citato volume di Friedman (la cui edizione americana è del 1987) viene già prospettata, con maggiore discrezione e con il supporto di qualche indizio, «la possibilità che J sia di mano femminile» (op. cit., p. 73).

10 Il Libro di J, cit., pp. 15-16.

11 Ibid., p. 27.

12 Ibid., p. 17.

13 Ibid., p. 19.

14 Ibid., p. 32.

15 Ibid., p. 42.

16 Ibid., p. 164.

17 Ibid., p. 179.

18 Ibid., p. 192.

19 Cfr. AA. VV., Deconstruction and Criticism, New York, The Seabury Press, 1979.

20 Un maggior apporto della psicoanalisi si riscontrava semmai in opere precedenti, come ad esempio il volume del 1973 L’angoscia dell’influenza. Una teoria della poesia, tr. it. Milano, Feltrinelli, 1983.

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